“仁”:当代大学生德育的理念尧内容和方法资源价值探析

发布时间:2017-09-10

  把儒家传统文化的核心概念“仁”作为大学生德育的资源来研究,探讨其对于有效开展大学生思想品德教育的价值,是因为“仁”是中国人精神气质中一个活的传统,千百年来以主流文化意识的形态潜伏在主体的思想行为、社会的风俗习惯、国家的理念制度之中,历史地塑造了生生不息的东方文化,并且“仁”的观念和“仁”的实践仍将对这一文化的持续发展产生不可替代的促进作用。思想品德教育本质上是人文化成的活动,必然统整传统与现实中的积极教育因素。因此,在培养什么人、如何培养人、为谁培养人这一根本问题上,“仁”的“立德树人”资源价值值得重视。从理念、内容到方法,“仁”对大学生德育的裨益主要是:在理念上明确了“立人之道”;在内容上构建了以爱为立足点的道德教育体系,以孝悌为本的社会道德秩序,以推恩及人、富民保民为主导的和谐社会道德关系;在方法论上提供了从“心”求仁,从“行”求仁,以“修身”求仁的认同方法。

  德育是一种体制化的社会教育活动,也是人的思想品德塑造与政治社会化并举的过程。由于其所具有的强烈的国家意识形态特征,任何政体——不论是国家、政党——都会对其予以高度重视,都会想方设法增强教育的感染力、吸引力和说服力,从而提高其实效性。

  在我国,大学生德育从理念、内容到方法,已经是一个完整而成熟的体系,并在教育实践中取得了明显的成效,而且这些成熟成功的经验和做法一直都在以传统的方式影响和推动着大学生德育的不断深化、不断改革创新。然而,同时必须看到,大学生德育是一个复杂系统,其中所包含的各种因素如何更加有效地发挥作用,如何进一步提升其系统功能以更好地为人民服务、为党的治国理政服务、为社会主义事业服务、为改革开放和现代化建设服务;特别是在文化复兴背景下,如何把中华优秀传统文化因素融入当下的教育活动之中,使其具有更加深厚的基础和底蕴,以实现涵育化成之功效,是值得特别引起重视并需要认真加以研究的问题。

  “仁”是我国儒家思想的核心概念,早期儒家最为显著的特点就是“游文于六经之中,留意于仁义之际”[1]。亦即 “仁”是儒家开展教育教化活动,推行其政治理想和治国方略的重要基础。不论是孔子、孟子还是儒家后学,几乎没有不把“仁”作为一个思考和处理政治问题、民生问题、社会问题特别是人与人的伦常关系问题的重要依据的。正如杨伯峻先生所说[2]:

  一部论语对仁有许多解释,或者说“克己复礼为仁”或者说“仁者先难而后获”,或者说“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁”,或者说“爱人”就是仁。究竟仁的内涵是什么呢?本人认为从孔子对曾参的一段话可以推知“仁”的真谛。孔子对曾参说:“吾道一以贯之。”曾参告诉其他同学说:“夫子之道,忠恕而已矣”。“吾道”就是孔子自己的整个思想体系,而贯穿这个思想体系的,必然是它的核心。分别讲是“忠恕”,概括讲是“仁”。

  既然“仁”作为优秀传统精神文化的重要组成部分,在历史上曾经产生过廓清与统帅中国伦理体系的重要作用,也就是孟子说的 “舜明于庶务,察于人伦。由仁义行,非行仁义也。”[3]那么它对于我国当代的思想政治教育是否具有借鉴意义,并能否成为大学生德育的有效资源呢?经过研究,我们的回答是肯定的。从理念、内容到方法,“仁”是加强和改进我国大学生德育的重要资源。

  一、作为思想品德教育理念资源的“仁”

  理者,事理;念者,观念。理念即关于事理最根本的观念。思想品德教育的理念就是关于思想品德教育活动本质及价值最根本、最彻底的回答,是思想品德教育活动有效开展的基本遵循。当然,关于思想品德教育理念的具体表述,不同专家学者从不同的研究视角出发可以有所不同。但就其实践性来看,思想品德教育的理念应该是在人的思想观念方面使人成为社会合格成员的教育。通过思想品德教育,能促进人形成正确的世界观、人生观和价值观,能使人身心健康并与他人、与社会达到和谐统一,也就是在思想道德和政治立场观点等方面的树人成人。而“仁”作为一种教育资源,所强调的正是“立人之道”。《周易·説卦》指出“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。[4]在儒家的观念中,仁与义是立人的根本,人只有遵从仁义之道,才能实现自己作为人的本质。而人的本质即“所谓仁者,同好者也;所谓义者,同恶者也”[5]。也就是说只有当个体内心的情感态度和是非判断与社会的标准、要求相一致的时候,才可以为人立身、实现其本质。这里强调,人的知、情、意、行必须求“同”,必须有所遵循,必须获得社会的认可,才能够成就自我。正如《庄子·天下篇》中所说的“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子”[6]。特别是当儒家把“仁义”作为社会秩序的内在支撑,即“礼”的基础时,更是强调“恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也。仁义礼知,人道具矣”[7]515。“仁”是可以内求于心、内求于情的,礼之立最终也是顺之于情的,因为“凡礼之大体,体天地、法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼”[7]515,“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能入之”[8]88,“仁,性之方也,性或生之”[8]90。相反,则是“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[9]25仁既是儒家向主体内心开掘的情感因素,同时也是建立和巩固“礼”的重要基础。但是,儒家对于“情”并不是采取放纵的态度,而是提出要加以节制,而且认为只有加以节制,“情”才能近道、近仁。因此儒家经典《性自命出》强调:“礼作于情,或兴之也,当事因方而制之,其先后之序则宜道也”。[8]89由此可知,仁义之所谓为人立人,就是把个体的人置于社会之中,设定人作为一种社会关系的存在,并充分挖掘和调动其内在的道德情感和是非判断的义理,使之与社会规范和要求有机地统一起来,以筑牢社会秩序——礼——之基础,从而实现其作为君子的社会价值。

  张卫良莫江平:“仁”:当代大学生德育的理念、内容和方法资源价值探析

  当然,在儒家经典中,有仁与义的并举、对立之说,即二者在人这个主体身上形成了仁内义外、仁情义理、仁柔义刚、仁爱义尊、仁人义我的对应相成关系。诸如:关于情理有“仁者爱人,义者循理”[10]241;关于刚柔则有“天地严凝之气,始于西南,而盛西北,此天地之尊严气也,此天地之义气也。天地温厚之气,始于东北,而盛于东南,此天地盛德之气也,此天地之仁气也”[7]497;关于爱尊也有“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大”[7]419,“爱父,其继爱人,仁也……贵贵,其等尊贤,义也”[11]。特别是在孟子、荀子的著作中,我们还可以看到很多类似的说法。譬如:《孟子·梁惠王上》中有“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”[12]2。《孟子·离娄上》有“仁之实,事亲也;义之实,从兄也”[12]196。《孟子·尽心上》中则有“亲亲,仁也;敬长,义也”[12]338。而《荀子·大略篇》亦云“亲亲故故庸庸劳劳,仁之杀也;贵贵尊尊贤贤老老长长,义之伦也”[10]444。至于仁内义外,根据孟子的记载,告子就是这样的主张“告子曰:食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也”[12]279。而管子亦有“仁从中出,义从外作”[13]218的论断。其中最典型的表述是《六德》中的一段话,即“仁,内也。义,外也。礼乐,共也。内立父子夫也,外立君臣妇也……门内之治恩掩义,门外之治义斩恩”[14]。而在论及人与我时,董仲舒在《春秋繁露·仁义法》开篇就说:“《春秋》之人所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也”。“以仁安人,以义正我。故仁之为言人也,义之为言我也。言名以别矣。仁之于人,义之与我者,不可不察也。”[15]

  然而,不管仁与义如何对立、并举,在为人立人上,儒家所追求的始终是二者的内在统一性,从《五行》的“仁义之和”到董仲舒的“仁义之法”莫不如此。也就是说,仁与义的统一不是外在的一致性,而是立足于人之为人的一个内在统一整体,“仁与义都可以从对方那里获得自己的本质规定性”[16]。这就是荀子在《荀子·大略篇》中所说的[10]444:

  仁爱也,故亲;义理也,故行……推恩而不理不成仁,遂理而不敢不成义,审节而不知不成礼,和而不发不成乐。故曰:仁义礼乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。

  在《礼记·礼运》中我们同样可以看到 “义者艺之分,仁之节也。协于艺,讲于仁,得之者强。仁者,艺之本也,顺之体也,得之者尊”[17]的论述。

  可见,这种由分至统的仁义之辩,进一步阐明了仁或者仁义之为人立人的本质,就是促进人的全面而合乎规律的发展。也就是说,在一个由仁义礼智信五常为依托的道德系统中,人们的喜怒哀乐爱恶欲等情感和知性、才艺等秉赋能够得到和谐统一发展。在这里,人的本能的性、人的情感和精神得到了全面承认、关注和肯定,并获得了仁义的引导与提升,进而使人成为一个既有自我又有社会价值的统一体。

  正确把握“仁”作为大学生德育理念资源的价值,对于我们有效开展思想品德教育具有重要的指导作用:首先,思想品德教育虽说具有明显的意识形态性,是国家、人民和党的统一意志的体现,但是我们不能因此忽视个体的存在、个体的需要与诉求,而是应该立足于为人立人爱人,把统一意志与个体需要和特征结合起来,在彰显个性、实现人自由全面发展中体现整体要求和国家意志,使个人之性、之情、之利与国家、民族之义、之理和谐共生、协同发展;其次,人们的社会生活是人们进行思想品德教育的共同场域,引导人们正确处理各种社会关系,为关系的处理建标准立规则,并加以约束,就能使思想品德教育深入人们的生活空间,产生潜移默化的效果。第三,思想品德教育是一个循序渐进的过程,也是一个系统推进的过程,因此就必须探讨人们怎样才能“近仁近义”的机理,使发乎情成乎礼成为一个有始有终、有内容、有途径、有方法的整体。

  二、作为思想品德教育内容资源的“仁”

  思想品德教育的内容,是用来解决思想品德教育教什么的问题的。从性质、目标出发,其教育内容既可以从国家层面考察与确立,也可以从社会层面考察与确立,同时还可以从个人层面考察与确立。当然,不论从哪个层面、哪个角度来看,优秀传统文化的要素必须作为重要资源加以考虑,因为它是一个国家民族智慧的结晶、精神的财富和传承的纽带。在我国,作为大学生德育基本内容的社会主义核心价值观,既是时代精神的集中体现,又是优秀传统文化的传承和发展。当然,再好的内容,如果只是抽象的概念,也难以深入人心、深入实际,只有当其成为生动活泼的具体教育资源时,才有可能收到应有的教育成效。而“仁”正是以社会主义核心价值观为基础的思想政治教育内容的重要文化补充。作为思想政治教育内容资源的“仁”,可以归纳为以下几个方面:

  一是立足于爱,把爱作为仁的出发点和基本内涵,构建充满爱的道德体系。

  《说文》说:“仁,亲也。”《论语》说:“仁者,爱人。”这个“爱”在仁的概念系统中是一个基础性因素,对表现为社会政治和伦常关系中的仁的其他因素具有统摄和整合作用。亦即,不论是在《论语》中出现了109次的仁,还是孟子关于仁政的仁,以及后学如董仲舒等所谈及的仁,其中都蕴含着一个“爱”字。可以说,仁以爱立,有爱才有仁。但是,仁之爱,是一种社会伦理之大爱,非个体的性之爱、情之爱;仁之爱并不否认人的性与情,而是试图将“喜怒哀乐爱恶欲”等人的七情与道德秩序统一起来,达到“唯仁者能好人,能恶人”[9]38的境界。而“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文”[9]5,则更加明确地表达了由私爱到公爱,由爱到仁的递进关系。也就是说,系统化、规范化和伦理化了的仁爱,是一种以人的本能之爱为基础的更为高级的社会之爱,因而可以作为标准来评价和判断人们情感的社会表达。如孔子就明确指出“刚、毅、木、讷,而近仁”[9]161,“巧言令色,鲜矣仁”[9]3。不仅如此,还能以此认定和批判社会上的一些非仁的恶行。《论语·阳货》中,有一段子贡与孔子的对话就是明证[9]214:

  子贡曰:“君子亦有恶乎?”子曰:“有恶。恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。”曰:赐亦有恶乎?“恶徼以为知者,恶不孙以为勇者,恶讦以为直者”。

  从这里可以看出,仁之爱既是超越个人喜好的爱,也是具体的是非之爱,因而也是真实的具有生命力和建设性的爱。

  同时,我们还应该看到,仁之爱是一种关系性的爱,是在人的社会关系中指向他者的爱,是对他者存在价值的肯定。因此,不论是在君臣、父子关系中,还是夫妇、兄弟、朋友关系以及其他关系中,仁爱都是强调自己对别人的爱、主体对对象的爱,也就是一种主动地奉献的爱,而不是被动地接受爱,更不是为己的索取之爱。即仁者爱人,体现的是“爱的奉献”。《论语·子路》:“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠,虽夷狄,不可弃也’。”[9]157《论语·卫灵公》:“子贡问为仁,子曰:‘工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。’”[9]184《论语·阳货》:“子张问仁于孔子。子曰‘能行五者于天下,为仁矣。’请问之。曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”[9]206这三段对话,其中所包涵的居恭、执敬、与忠、事贤、友仁及五者之行,都是在人和我关系中,以人为先,肯定他人价值的仁爱之爱,也从而使爱具有更深刻的社会性和教化作用,可藉以促进社会的和谐与稳定。

  二是以孝悌为本,由孝隆礼,建立理想的社会道德秩序。

  在儒家的思想体系中,礼是社会道德秩序的大本,仁是礼的人心、人性和人情基础,而孝悌则是仁的根本,也是社会道德秩序建设的基础性工程。因此《论语·学而》篇有“子曰:其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤!”[9]2正是因为孔子及其弟子都认可并致力于这一道德秩序体系建设,因此《论语》中对“孝”的讨论反复出现了多次,并且到了十分精微具体的地步。如“子曰:父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣”[9]8。“孟懿子问孝。子曰:‘无违’。樊迟御,子告之曰:‘孟孙问孝于我,我对曰无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:生,事之以礼;死,事之以礼;葬,祭之以礼。”[9]14“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧’。”[9]14“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆有能养,不敬,何以别乎?’”[9]15“子夏问孝。子曰:‘色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎’”[9]16“子曰:事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而无怨。”[9]43“子曰:父母在,不远游,游必有方。”[9]43“子曰:父母之年不可知也,一则以喜,一则以惧。”[9]44。“宰我出,子曰:‘予之不仁也,子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于父母乎。’”[9]212从这些对话和谈论中,我们可以看出,“孝”其实就是确立在父子这个天然的基础性社会关系中的“仁”的精神和“礼”的规则。

  孔子是要复礼的,《论语》讲礼75次,仅次于讲仁。因此,颜渊问仁,孔子便直截了当地说“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。 为仁由己,而由乎人哉?颜渊曰:请问其目。子曰:非礼忽视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[9]138。因为“礼可以为国也久矣,与天地并”[18];从高处论,礼是“道德之极”[10]8;从低处讲,则如荀子在《非相》中所说的“禽兽有父子,而无父子之亲”,人之所以为人是“有辨”而“辨莫大于分,分莫大于礼”[10]56。《礼记·礼运》则说“夫礼,先王以承天之道,以治人之情”[7]154。《管子·心术上》亦云“礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也”[13]282。由此可知,礼是源自人们的社会生活实践,并且是因民情、顺民意的规范而严格的社会道德秩序体系。所以“道之以德,齐之以礼”,民就会“有耻且格”。而春秋之时,乱象丛生,复礼是一个艰难而复杂的系统工程。孔子之徒,把礼与仁与孝建构成一整体,并从孝着手,以孝隆礼,从而建设理想道德秩序,既是知天命而尽人事的做法,也是极富远见的明智之举。

  三是推恩及人,富民保民,建立和谐的社会道德关系。

  推恩及人、富民保民,是仁的重要内涵,虽然在一定程度上可以理解为仁爱精神,但对于思想道德教育和建设而言,其借鉴意义更在于能为社会提供一种如何行仁政,如何正确处理官民关系,从而建立和谐社会关系的教育资源。因为官民关系是一种政治关系,不管是从利益角度考虑还是从其影响力来看,都是最重要的社会关系。为什么要推恩,为什么要保民,怎样推恩、怎样保民,《论语》、《孟子》中都有很充分的论述。从根本上说还是源于儒家对“仁”的社会价值的把握。其逻辑起点应该是孔子与子贡的一段对话[9]72:

  子贡曰:如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事如仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。

  同时他还认为:“博施于民而能济众”“修己以安百姓”是“圣”的目标。在孔子看来,仁者是能够平等待人,推己及人的人,不管其地位多高、权势多大,都能做到“不以物喜,不以己悲,处江湖之远则忧其君,居庙堂之高则忧其民”[19]。在此基础上,孟子则提出了著名的仁政思想,这种思想的假设前提是:君王、官府是一种特殊的社会关系成员,掌握着社会资源的分配权,他们的存在目的,就是要巩固王权,扩大自身的权势和利益,他们左右和支配着人们的社会生活。而在他们面前有大利与小利之分,有眼前利益与长远利益之别,他们的快乐也有夺取与施与之不同。从历史经验考察,他们的最终失败往往是因为失去了民心。因此,在《孟子》一书中,仁政一词出现了10次,他强调,君王要行仁政,要有“民贵、君轻、社稷次之”的思想,因为权力的来源在人民即“得乎丘民而为天子,得乎天子而为诸侯,得乎诸侯而为大夫”[12]364。要推恩及人,这就是“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”。[12]16孟子还认为当权者,要获得民心,不仅自己要有颗“不忍之心”,还要唤起老百姓的良心,不仅让百姓有良心,还要满足其功利之心。在义与利问题上,老百姓有现实的趋利性,只有满足了其趋利的需要,民心才能聚集。因此,要保民富民,就要“制民之产”,即所谓“若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无为不已……是故明君制民之产,必使仰足以事父母,府足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”[12]18当然君主还要与民同乐、与民同忧,因为“乐民之乐者,民亦乐其乐,忧民之忧者,民亦忧其忧,乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”[12]34。

  以上阐述可以看出,仁政思想是一个系统的基于仁的本质而又关照现实、关照民情的思想。从推恩与爱民保民出发,着眼于人心的聚集,改善君王与老百姓的关系,则有利于建立良好和谐的社会关系。然而,爱民富民还必须包含“富之教之”的理念,只有“谨庠序之教,申孝悌之义”,才会使这种社会的和谐关系得到更加巩固和深化。如此,儒家的一个理想的和谐社会图式就展现出来了[12]6:

  五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申孝悌之义,颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。

  虽然在当时的社会历史条件下,这种思想近于迂腐,但仁政思想指明了和谐社会发展的美好前景及和谐社会的人伦关系,并在理想与现实之间形成了一种张力,使人们心中有梦想、有憧憬。这就是仁政思想的积极教育意义之所在。

  除此之外,仁作为大学生德育的内容资源,在国家、社会和个体等层面,还有很多东西值得挖掘,特别是在社会个体求仁得仁方面,怎样才能达成“我欲仁,斯仁至矣”的状态,《论语》的讨论是非常有价值的。如[9]39:

  子曰:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”

  “子曰:‘里仁为美。择不处仁,焉得知?’”[9]37“子曰:‘回也,其心三月不违仁,其馀则日月至焉而已矣。’”[9]64“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之可谓知矣。’问仁。曰:‘仁者先难而后获,可谓仁矣。于父母乎。’”[9]69“子夏曰:博学而笃志,切思而近问,仁在其中矣。”[9]226“子曰:志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”[9]184。也就是说,仁对于求仁者而言,是一个观念、态度、行为和方法的整体,仁无处不在,无时不有,只有事事时时处处以仁的精神和标准要求自己,才能“求仁得仁”。这也正是孔子在弟子问仁时作出各种不同回答的原因。

  三、作为思想品德教育方法资源的“仁”

  思想品德教育在某种程度上是一种国家行为的教育,目的就是使受教育者产生国家认同、民族认同、社会认同和政治认同。直接点说,就是如何认同并践行社会主义核心价值观,并为实现中华民族伟大复兴的中国梦而努力。而“仁“针对杀戮、掠夺、征利而言,本身就是一个认同系统,人人互认、层级互认、君民互认等。求得认同的前提,当然是社会制度的“仁”的创设,但对于思想品德教育而言,挖掘具体的认同渠道和方法似乎更有实际意义。归纳起来,主要有以下三种:

  一是从“心”求仁的认同方法。

  前面提到,儒家思想中有仁内义外之说,内即人的心、情、性等内在于主体的心智与情感活动,而在仁的体系里,这种内在的心决不只是其生物性的存在,更重要的是存于内而映于外的社会存在。即人们的社会生活决定了人们的思想情感的一般性质。正是这种一般性或普遍性,孔子以之构建“礼”的主体性基础即人心基础,孟子亦提出了“四心”说,即[12]283:

  恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。

  这里表明,仁义礼智是可以落实到人的内心之中去的,也可以从人们的内心中求得。因为“四心”又是人之“四端”(仁之端、义之端、礼之端、智之端),是人之为人的本质特征,即没有四端者,不能为人。这样就决定了人心是社会认同的基础。因此孟子又说:“仁,人心也。义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”[12]292虽说从心求仁,有很多方法与路径,如孟子说“善政得民财,善教得民心”,但这里所揭示的是一个根本性道理,即仁的认同是可以从人心求得的。即孟子在《尽心上》中所说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”[12]331这也正好映证了孔子所说的“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣”。[9]85由从心求仁的认同方法可知,思想品德教育要取得实效,就是要用社会主义核心价值体系及其实施方法与路径,唤起人们内在的“良心”,收归人们失去的“放心”,强化人们固有的“四心”,形成人们思想道德行为的“四端”。

  二是从“行”求仁的认同方法。

  为仁,而使仁获得认同,是孔子及其弟子最常见的做法,也是最有效的方法之一,即“笃,仁之方也”。《论语》记载,孔子和弟子经常讨论仁和为仁之事,而且涉及的面很宽、事很多,孔子有时直接回答,有时不正面回答,有时候说自己也搞不清,还有时候只进行评论等。由此,可以看出来,仁是一种理想的社会政治实践,是仁的理论与精神同复杂的社会实践活动的结合,亦即“仁”在面对现实问题的时候,会有各种各样的表现形式。行仁于事能否得仁之实,在很多情况下需要分析探讨。但即便如此,为仁,需要行动;不仅需要行动,而且还要行之有效,用事实来证明仁的社会价值,从而获得认同。因为,对于儒家而言,推行仁道是其不可推卸的历史责任,即如曾子所说“士不可不弘毅,任重而道远,仁以为己任,不亦重乎?死而后己,不亦远乎?”[9]92为了推动行仁,孔子则说:“民之为仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”[9]191当然,从仁的实践或行动而求对仁的认同,需要更加有影响力和长远价值的历史人物和事件来支撑。孔子对管仲的评价就是明证:“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。’”[9]170孔子认为管仲纵使“有反坫”、“有三归”,却帮助齐恒公使天下有一个较长期的安定局面,这是有益于大众的事,而这就是仁德。在孔子的弟子中,践行仁,而获得认同的人很多,其中颜回就是典型代表,他之所以如此得到孔子的赞同,更为重要的是他在用自己全部生命践行仁,使仁的精神得到生命的再现与升华,从而也使仁获得了更为深刻的社会认同。因此,“子曰:回也,其心三月不违仁,其馀则日月至焉而已矣。”[9]64行仁非仁本身,行仁是由人致仁之道,行仁者众,得仁者多,认同由是而生。

  三是以“修身”求仁的认同方法。

  修身是对于仁者的一种自我要求。因为仁者是当时政治和社会理想的代表,经常与不仁者同处。在整体上互动和流动的环境中,仁者的社会形象如何,往往决定了人们对仁和仁政的认同程度。因此,孔子在仁者与不仁之间作了很多区分,而这些区分,客观地形成了仁者的思想言行的规约。如孔子说“不仁者,不可以久处约,不可长处乐。仁者安仁,智者利仁。”[9]38又如,“子曰:我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未见之也。”[9]39“子曰:知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”[9]109“子曰:智者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”[9]69由于对仁者的要求是高标准的甚至近于苛刻的,仁者更需要加强自我修养,而且要把这种修养变成仁者思想行为的普遍模式。所以仁者特别是孔子的弟子们,都时刻关注自己的思想行为,经常向孔子寻问自己想法和做法是不是符合仁的要求,而且“能近取其譬”。如[9]54:

  子张问曰:“令尹子文三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必以千新令尹,何如?”子曰:“忠矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知;——焉得仁?”

  “仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’仲弓曰:雍虽不敏,请事斯语矣。”[9]139“司马牛问仁。子曰:‘仁者其言也認’。曰:‘其言也認,斯谓之仁也乎?’子曰:‘为之难,言之得无認乎?’”[9]139仁者强调修身,当然不仅仅是一种个人行为,更是对仁的社会价值的肯定,仁者为了使人们对仁的认同,他们必须做得更好。因为“子曰:人之过矣,各于其党,观过,斯知仁矣。”[9]40修身可以实现认同,实际上是一种榜样效应,是作为榜样的人与对象所形成的势位差而产生的社会认同,因此,“仁者修身”是一种值得借鉴的认同方法。

  提高思想品德教育实效性,把文化融入其中,是一个重要的战略性布局。因为优秀传统文化的渗透力、持久性和丰富性,可以使大学生德育更长久地保持其生命力,也可以使其获得更多的教育资源。本文探讨仁的大学生德育资源性价值,只是一种初步尝试,而事实上,在可预见的未来,文化尤其是“仁”“义”等这些经过千百锤炼和沉淀的文化要素,一定会在大学生德育甚至其他教育中产生更大的作用。在大学,我们更希望一个有传统优秀文化因素参与的“课程思政”时代的到来。

  参考文献

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